¡Hola gente! El texto de hoy tiene como tema: “Nietzsche y la 'deificación del diablo': Un proyecto para 'superar la moral'.
En este artículo tomo como punto de partida la idea de que el procedimiento crítico de la genealogía acaba actuando como una estrategia pragmática para la disolución de las estructuras más básicas de comprensibilidad de la cultura occidental-cristiana. El objetivo aquí es demostrar que gran parte de la crítica de Nietzsche al proceso de moralización de los impulsos se confirma como una verdadera transformación de la comprensibilidad. En este contexto, si bien la genealogía de Nietzsche puede entenderse como una más de tantas interpretaciones, su diferencial radica en su capacidad para desplazar estructuras de pensamiento y poder, por ejemplo, comprender que el valor del mundo está en nuestra interpretación […], que toda elevación del hombre trae consigo la superación de interpretaciones más estrechas, que todo fortalecimiento logrado y toda expansión de poder abre nuevas perspectivas y nos hace creer en nuevos horizontes, esto recorre mis escritos. El mundo, que de alguna manera nos importa, es falso, es decir, no es un hecho, sino una composición (Ausdichtung) y un redondeo (Rundung) sobre una exigua suma de observaciones. El mundo está 'en flujo', como algo que surge, como una falsedad que siempre vuelve a moverse, que nunca se acerca a la verdad, porque no hay verdad (FP 1885 2 [108]).
“Es este constante desprendimiento de perspectivas lo que abre un nuevo horizonte de posibilidades para el hombre, ya sea en el tratamiento diferente de sus afectos o en su potencial de futuro. No es sólo una historia de la moral o incluso la identificación de valores de decadencia lo que aparece como eje de la genealogía de Nietzsche, pues, como experiencia y vivencia, no sólo debe diagnosticar, sino en el ejercicio de esta tarea, también cultivar la grandeza para actuar como inspiración y promesa de 'más futuro'” (GM II 25).
Con este cambio de perspectiva en mente, utilizo uno de los planes de escritura de Nietzsche como guía discursiva para debatir estas nuevas posibilidades y superaciones. En concreto, su proyecto de:
“Superación de la moral.
[Porque] hasta ahora el hombre se ha mantenido miserable, en la medida en que ha tratado de manera pérfida y calumniosa los impulsos que eran más peligrosos para él, mientras que al mismo tiempo ha halagado servilmente los impulsos que lo preservaban.Conquista de nuevas potencias y países:
a) la voluntad de falsedad
b) la voluntad de crueldad
c) el deseo de voluptuosidad
d) la voluntad de poder” [VCS] (FP 1885 1[84]).
Siguiendo este guion, se exponen a continuación cuatro apartados que, en el sentido de esta búsqueda de “nuevos poderes”, presentarán su genealogía como estrategia de “superación de la moral”, o mejor dicho, como reflejo de la corrupción de aquellos peligrosos afectos. vilipendiado por la moral dominante. Es un verdadero ejercicio de espiritualización y vivencia de aquella tesis milenaria que afirma que “durante demasiado tiempo el hombre ha considerado sus propensiones naturales con 'malos ojos', de tal manera que se le han unido con 'mala conciencia'. Un intento inverso es posible en sí mismo, pero ¿quién es lo suficientemente fuerte para eso? (CG 24).
Mirando este “intento inverso”, traigo al debate en el punto 1, “La voluntad de falsedad: de la verdad a la (gran) salud”, la idea de que el proceso de desarrollo de la investigación genealógica es el resultado de una crítica histórica que, llevado a sus últimas consecuencias, encuentra en el cambio de la verdad a la salud una de las principales herramientas de su crítica. Posteriormente, en “La voluntad de crueldad: Nietzsche y su 'máquina de guerra'”, presento un debate sobre los tortuosos e inciertos límites entre la retórica belicosa del texto de Nietzsche y su exigencia de espiritualización de estos temas. Desde mi punto de vista, el proceso de desapego moral de su crítica pasa inevitablemente por la capacidad del ser humano para lidiar -con buena conciencia- con afectos inmorales como la crueldad y la violencia. En el ítem 3, “El deseo de voluptuosidad: sensualidad versus pudor moral”, identifico otro punto obligatorio de la distancia estratégica que prescribe un patetismo de distanciamiento a toda la perspectiva del pudor moral y la mortificación del cuerpo que se hizo célebre en la perspectiva sacerdotal.-cristiana. Finalmente, en “'La voluntad de poder' como cultivo de la grandeza”, defiendo la hipótesis de que una parte integral de su proyecto de alejamiento de la moral enferma puede identificarse en el debate relacionado con el cultivo de la grandeza, es decir, en la identificación y estímulo de una economía instintiva centrada en lo grande, por un tipo “más digno de la vida, más seguro del futuro” (AC 3).
“La voluntad de falsedad”: de la verdad a la (gran) salud:
Siguiendo el diagnóstico de la genealogía de Nietzsche, se advierte que la cuestión de la verdad de un discurso dado está siendo reemplazada gradualmente por una “voluntad de salud”. Este cambio de perspectiva es uno de los puntos centrales de su “superación de la moralidad” (FP 1885 1[84]), un punto de inflexión en su crítica filosófica que implica no sólo la identificación de problemas relacionados con los valores cultivados por la modernidad decadente , sino también en el reconocimiento de una nueva forma de comprensibilidad.
De hecho, la base de esta transfiguración de la comprensibilidad ya ha sido demostrada en el aforismo 12 de la tercera disertación de “A la genealogía de la moral”. En este texto, al tratar de su “conocimiento en perspectiva”, Nietzsche nos revela, a través del ejemplo de la corrupción sacerdotal, cómo el contenido afectivo y volitivo de una “voluntad de verdad” dio lugar a esa “antigua y peligrosa fábula conceptual que establece un 'sujeto puro de conocimiento, libre de voluntad, ajeno al dolor y al tiempo'” (GM III 12). En su opinión, esta búsqueda obsesiva de la verdad guiada por la Aufklärung se ha arraigado en nuestra cultura hasta tal punto que la probidad intelectual ahora debe denunciar todas y cada una de las formas de mentira. Lo hace, sin embargo, sin darse cuenta de que la creencia en el valor incondicional de la verdad es, en opinión del genealogista, sólo otra forma de mentira en la que reside el núcleo espiritual de la modernidad: la creencia en lo incondicionado.
Desde la perspectiva genealógica, no es a través del análisis de la verdad de un discurso que se sondea una filosofía, sino indagando sobre sus motivaciones fisiopsicológicas y afectivas. Sólo así sería posible acercar la mirada a aquellas oscuras motivaciones de los filósofos, después de todo el origen de una filosofía se revela siempre por los “síntomas del cuerpo” (Prólogo 2). Fue siguiendo el rastro de estos síntomas que Nietzsche pudo identificar cómo la gran mayoría de la historia de la filosofía no era otra cosa que una historia de hombres enfermos; hombres que construyeron sus “majestuosos edificios morales” (Prólogo 3) sobre la debilidad de los afectos de sus cuerpos en descomposición. Como se menciona en “Gaia Ciência”:
El disfraz inconsciente de las necesidades fisiológicas bajo el disfraz de la objetividad, de la idea, de la pura espiritualidad, llega a asustar —y muchas veces me he preguntado si, hasta ahora, la filosofía, en general, no ha sido sólo una interpretación de la cuerpo y una mala comprensión del cuerpo. Detrás de los supremos juicios de valor que han guiado la historia del pensamiento, se esconden malentendidos sobre la constitución física, ya sea de los individuos, de las clases y de las razas enteras. Podemos ver todas las locuras atrevidas de la metafísica, en particular sus respuestas a la cuestión del valor de la existencia, ante todo como síntomas de ciertos cuerpos (…) (Prólogo 2).
Como ha demostrado Wotling, a través de su hipótesis de la voluntad de poder, la genealogía no solo es capaz de “descifrar filológicamente los valores, sino que también funda una teoría del valor de los valores, es decir, del valor de las interpretaciones” (2013). Esta “teoría del valor de los valores” no puede restringirse a las viejas fronteras del conocimiento basado en la búsqueda de la verdad, su “trabajo clínico” requiere el uso de nuevas herramientas conceptuales, más complejas y fluidas, en este caso, aquellas que, como expresión del cuerpo, pueden ser identificados como promotores (salud) o depresores (enfermedad) de la vida misma:
“Ahora bien, el privilegio concedido por Nietzsche al lenguaje metafórico fisiológico y médico no reside sólo en que hace aparecer en el origen de todo fenómeno de la cultura la actividad interpretativa de la voluntad de poder, sino que reside también en que permite revelar, detrás de una determinada cultura, un cierto estado del cuerpo […]” (WOTLING, 2013).
A partir de esta evaluación sintomatológica de la modernidad, se vislumbra una nueva forma de juicio y comportamiento filosófico, transitando de la verdad al estatus de valor, es decir, de la verdad a la salud. Esto no quiere decir, sin embargo, que la noción de verdad no tenga sentido en el curso del diagnóstico del genealogista, ya que es tan importante como el estatuto de probidad y honestidad intelectual para cualquier investigador, lo que definitivamente no es es la condición primero de su investigación. Lo que mueve al genealogista no es una “voluntad de verdad”, sino la condición propia de su capacidad para evaluar estatutos de verdad desde la perspectiva de las voluntades de poder, es decir, su capacidad para evaluar las disposiciones como afirmantes o deprimentes de la vida. En este contexto, la tarea del historiador de la moral deja de ser sólo un diagnóstico de los problemas generados por la perspectiva socrático-cristiana y comienza a aparecer como un verdadero arte de curar una experiencia enfermiza. Esta es la nueva tarea del genealogista y del “médico filosófico” (Prólogo 2), no la verdad, sino ser “alguien que persigue el problema de la salud general de un pueblo, una época, una raza, de la humanidad”. Este nuevo investigador debe tener el coraje de plantear los problemas reales que aquejan a la historia humana y comprender que la cuestión fundamental de la filosofía hasta ahora “no ha sido la 'verdad' en absoluto, sino algo diferente, como la salud, el futuro, el poder, el crecimiento”. ., vida…” (Prólogo 2). Es en este contexto que el filósofo puede afirmar que su sospecha es un lenguaje “nuevo”, “extranjero” (BM 4), un nuevo procedimiento que es capaz de situar no la verdad, los orígenes o incluso la conservación de la vida como un objetivo. , pero sobre todo, su expansión. “Partiendo de una representación de la vida (que no es un deseo de conservarse, sino un deseo de crecer) he dado un panorama de los instintos fundamentales de nuestro movimiento político, intelectual y social en Europa” (FP 1885 2[179] ). Como afirma el filósofo, la falsedad de una perspectiva o discurso no es el objeto de la pregunta, el problema son las metas, los objetivos que se cultivan en una determinada cosmovisión:
La falsedad de un juicio no es todavía para nosotros ninguna objeción contra ese juicio: es en esto, quizás, donde nuestro nuevo lenguaje suena más extraño. La pregunta es hasta qué punto mejora la vida, conserva la vida, conserva las especies, quizás incluso mejora las especies; y nos inclinamos en principio a afirmar que los juicios más falsos (entre los que se encuentran los juicios sintéticos a priori) son para nosotros los más indispensables, que sin dejar que las ficciones lógicas sean válidas, sin medir su eficacia por el mundo puramente inventado de lo incondicionado, igual a sí mismo, sin una constante falsificación del mundo por el número, el hombre no podría vivir, que renunciar a los juicios falsos sería una renuncia a vivir, una negación de la vida. Admitir la falsedad como condición de vida: esto sin duda significa oponer resistencia, de manera peligrosa, a los sentimientos habituales de valía; y una filosofía que se atreve a hacerlo simplemente se sitúa más allá del bien y del mal (BM 4).
Este proceso de subversión del saber basado en la idea de verdad se puede observar en la crítica realizada en “O crepúsculo de los ídolos”, en este caso, a través de la relación entre lo que Nietzsche identifica como una “sana moral” (Gesunde Moral ) y una “moral antinatural” (Widernatürliche Moral):
“Formalizo un principio. Todo naturalismo en la moral, es decir, toda sana moral, está dominada por un instinto de vida, cada mandamiento de la vida está lleno de un cierto canon de "debe" o "no debe"; todo obstáculo y hostilidad queda así a un lado. . Por el contrario, la moral antinatural, es decir, casi toda la moral que hasta ahora ha sido enseñada, venerada y predicada, está directamente dirigida contra los instintos de la vida, es una condena ahora secreta, ahora ruidosa y descarada de esos instintos. ” (“La moral como anti-naturaleza”).
Ahora, su nuevo referente crítico es precisamente una jerarquía de la salud. Son los “instintos de vida” y la inclinación de cada moralidad entre una perspectiva idealizada, compasiva y castradora [Castratismus] (“Moral como anti-naturaleza”), lo que clasifica la oposición entre dos modos distintos de valorar. Por un lado, la perspectiva instintiva ligada a la “salud”, y por otro, la lectura idealista, asociada a la “antinaturaleza”. Esta es la misma idea que reaparece en el apartado de “El crepúsculo de los ídolos”, titulado “El problema de Sócrates”:
“La más cruda luz del día, la racionalidad a toda costa, la vida clara, fría, cautelosa, consciente, sin instinto, en resistencia a los instintos, era en sí misma sólo una enfermedad, otra enfermedad, y de ningún modo un camino de recuperación. “virtud”, a la “salud”, a la felicidad… Tener que luchar contra los instintos — esta es la fórmula de la decadencia: mientras la vida asciende, la felicidad es igual al instinto” (“El problema de Sócrates”).
En la perspectiva idealista de Versuch, "la vida no es suficiente en sí misma, es necesario encontrar su verdad, y sólo entonces, para esto, valdrá la pena", esta vida -que en gran escala sigue siendo la perspectiva moderna- es una la vida idealizada, una forma de antinaturaleza a la vida misma, porque la vida no se toma como medida y valor, sino como “idea” de vida. En esta antinaturaleza no confesada, el “ideal” vale más que la vida misma. Este ideal, ya sea bajo la forma de una weltanschauung, de una religión, de una verdad o incluso de una moral, no puede escapar a lo que lo constituye: una voluntad de poder que quiere falsear su interpretación como texto, que quiere imponer una visión como eficacia. . Así, los instintos son negados y en ocasiones incluso menospreciados, ya que la verdad sólo puede caminar junto a una “idea de vida” y no con la vida misma. En el sentido de este argumento, entendemos junto con André Martins que la investigación genealógica, “en lugar de buscar una verdad de lo ya dado, la reconstrucción de los hechos, busca interpretar afectos genealógicamente presentes en el origen de modos de vida y formas de la cultura” (MARTINS, 2004). En otras palabras, es una interpretación que, a pesar de la verdad, instrumentaliza la idea de salud como contraconcepto de la verdad, su superación más directa.
En suma, la salud va más allá del punto de vista de la verdad, y más allá: permite al genealogista tomar en sus manos el proceso de jerarquización que impregna todo lo que existe en el tiempo. La crítica se convierte así en una experiencia de continua y profunda revalorización de esa “voluntad de sistema” expresada a través de una doctrina en O Crepúsculo de los Ídolos (“Sentencias y flechas”). Desde esa perspectiva que figura como base del pensamiento occidental y que, en gran medida, se basa todavía en el “principio” metafísico de que “Dios es verdad, que la verdad es divina…” (GC 244). Como observó Oswaldo Giacóia:
“Con 'Más allá del bien y del mal', se instituye un proyecto de reconstitución histórico-crítica de los valores supremos de la cultura occidental, cuyo objetivo es realizar, en una dimensión de absoluta radicalidad, la “química de conceptos y sentimientos” que el aforismo inaugural de “Humano, demasiado humano” establecía como condición necesaria de toda verdadera filosofía histórica; es, por tanto, mostrar, con abandono de toda creencia optimista en un progreso del espíritu, tendiente a la realización de un reino de verdad y libertad, como las más bellas y sublimes formaciones de la cultura occidental (es decir, las supremas referencias valor de la moral) echan raíces en la ciénaga tenebrosa y movediza de los impulsos ardientes del “animal humano”; se trata de permitir el acceso a las sofocantes y sangrientas cámaras de tortura donde se fabrican los ideales supremos” (GIACÓIA-JÚNIOR, 2014).
“Es necesario enfatizar, sin embargo, que el hecho de emplear nociones como salud, expansión y fortalecimiento como criterio de una nueva forma de interpretar la verdad, no debe entenderse aquí como un intento de sustituir una norma por otra. Al tomar la salud como objeto de sus preocupaciones, el genealogista no busca precisamente establecer un juicio de predilección sobre un determinado interés o interpretación, sino todo lo contrario: su objetivo es evaluar inclinaciones, es decir, la disposición o falta de voluntad para fortalecer, engrandecimiento, y aumento de la potencia de vida, es decir, todo lo que, como señaló el filósofo, puede ser visto como naturalmente bueno y saludable: “el aumento del sentimiento de poder” representación de “la felicidad misma, lo que es bueno ”” (CA 3).
Esta es la “lógica” de su subversión, la comprensión de que, si por probidad intelectual no podemos dejar de beber de la fuente de la verdad, en cambio es la salud y el impulso de vida lo que debe guiar al genealogista. Como señaló Paul van Tongeren:
“La 'pasión por el conocimiento' (FW 3 107 y 123), por un lado, representa realmente una cualidad moral, por otro lado, sin embargo, una amenaza para la vida misma: quien pide y busca apasionadamente el conocimiento combatirá toda mentira, y también las que son más agradables y aún más necesarias para la vida. El pensador se convierte en un campo de batalla donde se combaten el impulso de vida y el impulso de saber” (2010).
Fue esta subversión de la comprensibilidad la que permitió al genealogista ver que, en el proceso dinámico de la “voluntad de poder”, no puede haber hechos, sino sólo interpretaciones. Es una manera de pensar que, lejos de llevar al genealogista a una aporía, lo lleva a la comprensión de su condición de “médico filosófico” (Prólogo 2), de su imperiosa necesidad de diagnosticar teniendo en cuenta no sólo la verdad o el diagnóstico del problema, sino su estado para fortalecer o debilitar la vida. El genealogista, por tanto, tiene la tarea de jerarquizar, de diagnosticar adecuadamente aquellas fuerzas que contribuyen a la expansión de la vida o a su depresión, conservación, mantenimiento y disminución, etc. Como resumió Oswaldo Giacóia, el diagnóstico genealógico de Nietzsche puede describirse en este contexto como una crítica terapéutica indispensable para la transvaloración de los valores de los que habla su filosofía tardía:
“La historia de la cultura se convierte en una sucesión de interpretaciones, la realidad se presenta como interpretación, la sintomatología como interpretación de la interpretación o, paradójicamente, como una interpretación a la que no subyace ningún texto definitivo. La genealogía de la moral transforma la historia de la cultura occidental en una mascarada de la voluntad de poder. […] Según esta perspectiva, las transformaciones históricas que sufre la cultura occidental adquieren el significado de momentos en el proceso de desarrollo del nihilismo, cuya inteligencia y reflexión conducen a la urgencia de una crítica terapéutica, preparatoria a la transvaloración de los valores. de decadencia. Gran parte de esta terapia está constituida por la filosofía última de Nietzsche” (GIACÓIA-JÚNIOR, 2014).
En el guión de esta terapia es posible trazar nuevos caminos y sortear los caminos habituales de la racionalidad y el formalismo del saber lógico-académico, como ocurre con la mayoría de las experiencias del cuerpo. Este es el sentido de la nueva comprensibilidad de la que habla el filósofo. Superación de las exigencias de la racionalidad, del academicismo, de la ciencia: “Nosotros los demás, los inmorales […] abrimos el corazón a todo tipo de comprensión” (CI Moral como anti-naturaleza 6). Entre las nuevas formas de comprensión está el conocimiento a través del sufrimiento, la búsqueda de la novedad del experimento, del “mar abierto” (GC 382), e incluso la espiritualización de la exploración, porque ahora, el médico puede, “gracias a su sufrimiento, saber más de lo que puede saber el más inteligente y sabio, haber estado 'en casa' y conocido en muchos mundos lejanos y horribles, de los cuales '¡tú no sabes nada!'” (BM 270).
“'La voluntad de crueldad': Nietzsche y su 'máquina de guerra'”
Para Reinhard Maurer, la retórica bélica y combativa del texto de Nietzsche debe ser vista siempre como un “pensamiento compensatorio” (1995). Con esto, Maurer quiere señalar el hecho de que la frecuente exageración y agresividad de la retórica de Nietzsche juega un papel dentro de su texto. Funciona como el peso de una balanza que busca compensar la habitual distorsión de una perspectiva unilateral legada por la moral. En su escritura, Nietzsche necesitaría equilibrar esa desproporción moral “mediante el énfasis en el contrapunto aristocrático reprimido” (MAURER, 1995). Así, el tono irruptivo del texto nietzscheano no debe tomarse al pie de la letra, sino sólo como una estrategia más de su “máquina de guerra”, una forma de compensar la sobrevaloración de ciertos atributos morales en detrimento de otros.
Obviamente, no es posible estar en desacuerdo con Maurer en cuanto a la necesidad de cuidado en la lectura del texto de Nietzsche. Verdaderos “lazos y redes para pájaros desprevenidos” (HH Prefacio 1), sus libros exigen una lectura atenta, o como señala el propio Nietzsche, “se lo merece un lector como yo, que me lee como los buenos filólogos de antaño leían a su Horacio” (EH Por qué escribo tan buenos libros 5). Sin embargo, si, por un lado, existe una necesidad real de tener cuidado al leer las metáforas y conceptos nietzscheanos, como la voluntad de poder, la crueldad, la judería, la esclavitud; por otra parte— también es cierto que para ser “la mala conciencia de su tiempo” es imprescindible ejercer una cierta distancia con ese discurso que pretende establecer como intocables un determinado conjunto de virtudes, como es el caso de la perspectiva occidental-cristiana de: verdad, igualdad, justicia y compasión. Así, si es fundamental saber separar la hipérbole performativa del texto de Nietzsche, también lo es comprender que el distanciamiento moral figura como una de las estrategias centrales del arte de curar nietzscheano, y que, en ocasiones, la inmoralidad confesa de sus escritos no es un instrumento lingüístico, sino la experimentación de una nueva perspectiva. Es decir, de una nueva lectura que, por ser demasiado humana —léase inmoral—, se ve afectada por todo tipo de dulzuras, distorsiones y relecturas interpuestas por sus intérpretes más apegados a los valores que los traducen como hombres modernos. .
Como señaló Onfray, teniendo en cuenta el peligro que consiste en una firma caricaturizada del texto de Nietzsche, la mejor forma de servir al autor de Zaratustra sería "rechazando las habituales boutades de los comentaristas superficiales", distanciándose lo más posible de la tentación de impregnar el texto del filósofo con las heterodoxias y vicios que cargamos. Al fin y al cabo, la historiografía confirma que: “Bajo su escritura hay de todo y lo contrario de todo, que hay citas en la obra completa que pueden justificar tanto una posición como su negación […] a las hábiles costureras y a los forjadores — Pienso en un jesuita por costumbre… — ¡Convertir a Nietzsche más o menos en cristiano o cualquier tontería graciosa! (ONFRAY, 1999).
Esta preocupación no es injustificada, pues desde las primeras deformaciones de su hermana, Nietzsche ya se transfiguró en un antisemita, defensor de la brutalidad “animalista” y del irracionalismo (HEIDEGGER, 2007), se le asoció con el fascismo, leído como un “filósofo social del capitalismo” (HEIDEGGER, 1891)” (MEHRING, 1992), defensor de una especie de “socialismo nietzscheano” (ANCHHEIM, 2008), “constitucionalismo liberal” (EGYED, 1998), e incluso hubo autores quienes ven en el texto de Nietzsche una especie de “cristianismo liberal” (EGYED, 2006), “no religioso” (ROLLAND, 1995), es decir, “benévolo” (REGINSTER, XNUMX). Estas deformidades pintan, como señaló Maurer, un “soft-Nietzsche” en el que su filosofía se vuelve “casi sinónimo de amor y justicia” (MAURER, XNUMX).
El mismo Onfray, a pesar de sus críticas, también presenta algunos intentos de reformar moralmente el texto de Nietzsche. Pues si, por un lado, pretende no politizar su investigación, por otro, busca forjar una lectura del texto nietzscheano que sustente sus propias predilecciones político-filosóficas, en este caso, fabricando una dimensión feminista y hedonista en filosofía nietzscheana:
“Mi Nietzsche es frágil, ama a las mujeres, pero no sabe cómo decirles eso, entonces primero se protege, luego se expone a la misoginia; practica la dulzura, la cortesía, la discreción en su vida — '[…] Si no es un hedonista' —conozco, por supuesto, los textos en los que asocia esta opción filosófica con la decadencia y el nihilismo— al menos retoma por sí sola la tradición de sus queridos griegos, todos ellos eudaimonistas: ninguno, en efecto, elude la cuestión del bien soberano. Nietzsche tampoco. ¿Cómo vivir para ser… digamos, felices? O más bien: lo menos infeliz posible —otra forma de definir el hedonismo…” (ONFRAY, Prefacio, 4).
A pesar de este vicio subrepticio de imponer intereses al texto de Nietzsche, lo que estos autores no logran percibir es que este proceso de acidez de la crítica de Nietzsche parece indispensable si tenemos en cuenta la historia de las relaciones de poder y el amaño del horizonte de posibilidades de Occidente. hombre. No sin razón Nietzsche llama a su filosofía “sintomatología” (CI Los “mejoradores” de la humanidad) cuando se pregunta por los fines y el sentido de una determinada interpretación de la vida. Su diagnóstico, así, apunta no sólo a la historia del problema, sino que busca presentar caminos de ruptura con su dominación. No recuperar esta moralidad, sino darle un “alfiler para que reviente” (AC 7). Esto es, como indicó Paschoal al hablar de Stegmaier:
“[La] razón por la cual necesitaría desestabilizar las viejas creencias y posibilitar el surgimiento de otras posibilidades, para dar una nueva orientación en el campo de la moral. En este sentido, para Stegmaier, en una tesis que hemos seguido en gran medida, “la crítica es […] sólo un medio y un presupuesto para [su] filosofía, incluida su Genealogía de la moral” (p. 3), en el del mismo modo que la La historia del surgimiento de la moral, realizada por Nietzsche, es sólo un medio para “deslegitimar” (p. 55) la moral dominante. Esto da soporte a nuestra hipótesis de la genealogía como acción y del genealogista como participante en el campo descrito por él” (2014).
Esta es la cuestión del “margen de maniobra” [Spielräume] que se hizo famoso en el texto de Stegmaier, a saber, “un concepto o imagen para regular la validez de las reglas. […] un espacio en el que alguien o algo puede comportarse según sus propias reglas de actuación […]” (STEGMAIER, 2013). La propia moral, como expresión de una voluntad de poder, es el agente de esta delimitación, es la que impone límites a los afectos, a los pensamientos ya la vida misma. Sin embargo, aún después de haber iniciado el proceso de “gran liberación” (HH Prólogo 3) de estos límites, y con la posibilidad de ampliar perspectivas, esta nueva “deslegitimación”, como hemos visto, presenta un problema: la sensibilidad moderna. Y este es, a nuestro juicio, un punto que debe ser cuestionado.
Uno de los casos más ejemplares de este dilema entre inmoralismo y sensibilidad moderna lo encontramos en el aforismo 259 del libro “Más allá del bien y del mal”. En este texto, Nietzsche parece responder a una pregunta que él mismo planteó unos años antes en una nota del otoño de 1885, a saber, el “problema: [desde] ¿hasta qué profundidad en la esencia de las cosas desciende la voluntad hacia el bien? Lo contrario de esto se ve en todas partes, en plantas y animales: indiferencia o dureza o crueldad. […]” (FP 1885 4). Esta breve nota, en el contexto del aforismo 259 de BM, puede entenderse como una pieza central de su desplazamiento moral, su inmoralismo. Este es un verdadero ejemplo de la incapacidad del hombre moderno para hacer frente a lo que, desde el punto de vista de la sensibilidad cristiana, se entiende como negativo, feo, inmoral. En otras palabras, lo contrario de todo lo que puede entenderse como “el hecho primordial de la historia” [das Ur-Faktum aller Geschichte], esa historia estéticamente desagradable de las relaciones de poder en el tiempo. Como dice el filósofo alemán:
“Abstenerse de la ofensa, de la violencia, de la explotación mutua, de equiparar la voluntad de uno con la del otro: en un sentido crudo esto puede convertirse en una buena costumbre entre los individuos, cuando existen las condiciones para ello (a saber, su similitud efectiva en cantidades de fuerza). y medidas de valor, y el hecho de que pertenecen a un cuerpo). Pero tan pronto como uno quisiera llevar adelante este principio, posiblemente tomándolo como el principio básico de la sociedad, fácilmente se revelaría como lo que es: la voluntad de negar la vida, el principio de disolución y decadencia. Aquí hay que pensar radicalmente hasta la médula, y precaverse de cualquier debilidad sentimental: la vida misma es esencialmente apropiación, ofensa, sometimiento a lo extraño y más débil, opresión, aspereza, imposición de formas propias, incorporación y, por lo menos, más comedido, explotación, pero ¿por qué usar siempre estas palabras, que durante mucho tiempo han estado marcadas por una intención difamatoria? También este cuerpo, en el que, como supusimos más arriba, los individuos se tratan entre sí como iguales —esto sucede en toda aristocracia sana— debe, si es un cuerpo vivo y no moribundo, hacer a los demás cuerpos todo lo que sus individuos se abstienen de hacer. haciéndose unos a otros: tendrá que ser la voluntad de poder encarnada, querrá crecer, expandirse, atraerse a sí misma, conquistar el dominio, no por ninguna moralidad o inmoralidad, sino porque vive, y la vida es precisamente la voluntad prender. En ningún otro punto, sin embargo, la conciencia general de los europeos se resiste más a la enseñanza; Hoy en día, en todas partes, incluso bajo el disfraz científico, la gente sueña con estados futuros de la sociedad en los que el "carácter explorador" tendrá que desaparecer; a mis oídos esto suena como si alguien prometiera inventar una vida que se abstuviera de toda función orgánica. La “explotación” no es propia de una sociedad corrupta, o imperfecta y primitiva: es parte de la esencia de lo que vive, como función orgánica básica, es consecuencia de la propia voluntad de poder, que es precisamente la voluntad de vida. . Suponiendo que esto sea una novedad como teoría, como realidad es el hecho primordial de toda la historia: ¡sé honesto contigo mismo hasta este punto! (BM 259).
Sería interesante comenzar un comentario sobre este aforismo señalando la aparente contradicción entre el mencionado “hecho primario de toda la historia” (BM 259) y la idea de “que no existen absolutamente hechos morales” (CI Os “Mejoradores” de la Humanidad ). Después de todo, ¿cómo es posible hablar de un “hecho primordial” si una de las ideas centrales de su genealogía es la noción de que todo lo que es humano y, sin excepción, sufre la acción del tiempo? A pesar de la aparente contradicción, este diálogo es posible precisamente porque, como indica el filósofo, habla de “un hecho primordial de toda historia”, es decir, no hay universalidad en el hombre, sino sólo elementos históricamente persistentes. De hecho, esto es lo que a menudo confunde a los filósofos y científicos sociales acerca de lo humano; temerario, llamar “naturaleza humana” a lo que es histórico, ya sea en forma de fisiología o de cultura. Permanente, por tanto, es sólo la “naturaleza” histórica, y ésta es, desde la perspectiva de la voluntad de poder, la “explotación”” (BM 259).
Es así, sin muchas metáforas y con un lenguaje claro y directo, que el filósofo nos advierte: “aquí hay que pensar radicalmente”, “hasta el fondo, y precaverse de toda debilidad sentimental: la vida misma es esencialmente […] y, al menos y más contenida, la explotación” (BM 259). Este tipo de afirmación, que “en ningún otro punto […] la conciencia general de los europeos se resiste a enseñar más” (BM 259), no es solo una hipótesis que se relaciona con una idea general de explotación, sino que es la vida misma en por derecho propio, sus estructuras más básicas y en los más diversos campos que, desde la perspectiva de la voluntad de poder, actúa como: “apropiación, ofensa, sometimiento de lo extraño y más débil, opresión, dureza, imposición […]” (BM 259). Y este es un problema para el hombre moderno. Porque asfixia y aplasta el espíritu civilizado de este tipo moderno, la comprensión de que tal vez sea cierto decir que todo lo que “en el fondo de este mundo nunca ha perdido del todo un cierto olor a sangre y tortura […]”, y que “ ver sufrir es bueno, y hacer sufrir aún más bueno” (GM II 6). Para el tipo manso y civilizado de la modernidad, la crueldad no representa algo humano, demasiado humano, sino el horror y la villanía de la inmoralidad.
Los griegos y los pueblos de la antigüedad, como ejemplo opuesto de este espectáculo de horror, ya habían entendido que esta natural y paradójica “crueldad” (FP 1885 43) no es sólo humana, sino divina. Así, hicieron de sus dioses todo lo demasiado humano en la historia, pues “[…] ni siquiera los griegos conocían condimento más agradable para añadir a la felicidad de los dioses que los goces de la crueldad”. (GM II 8).
Para las “ovejas” de la modernidad, sin embargo, la moral de las “aves de rapiña” es una locura absurda, y celebrar los “gozos de la crueldad”, un verdadero despropósito dentro de la moral que tiene la paz como bien supremo. Este razonamiento, sin embargo, tan común a la moral y las virtudes modernas, se basa en la hipocresía y el olvido. Porque sólo aquellos que olvidan convenientemente pueden negar que incluso en el acto más violento, incluso en el mayor de los horrores morales, el asesinato, puede haber virtud. ¿Qué diría, por ejemplo, un lacedemonio nacido que, por regla general, define el paso a la edad adulta —en el ritual cripteano— a través de la “caza” y asesinato de una esclava hilota? ¿No sería eso una virtud espartana? ¿Un diseño de tu habilidad y nobleza? ¿O simplemente crueldad? De lo que se trata aquí, por tanto, no es sólo de señalar la falsedad de la creación de “valores en sí mismos”, sino, sobre todo, de poner de relieve la castración de los afectos negativos por parte de la moral y la peligrosa práctica de crear ficciones idealizadas del hombre y de la vida. Como decía el filósofo:
“Los sentimientos suaves, benévolos, indulgentes, compasivos, después de todo de un valor tan alto que se convirtieron casi en “valores en sí mismos”, durante mucho tiempo tuvieron precisamente el desprecio de sí mismos: uno se avergonzaba de la mansedumbre, como uno se avergüenza. hoy de dureza” (GM III 9).
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Resulta que el problema es que el hombre moderno, ese tipo de animal moral humanista y compasivo, entiende que la “explotación” es sufrimiento, y que todo sufrimiento debe ser evitado. Este tipo moderno, hedonista por naturaleza, es incapaz de ver el sufrimiento como una forma de conocimiento útil, como algo natural, y así, sigue anhelando esos viejos ideales que buscan acabar con el “carácter exploratorio” (BM 259) del hombre: “ abstenerse de la ofensa, la violencia, la explotación mutua, equiparar la voluntad de uno con la del otro” (BM 259). Así, eligen sus ideales de un futuro mejorado para la humanidad: una sociedad sin clases, el fin de la desigualdad, la justicia social, el Estado de Bienestar, y muchas otras utopías para el mejoramiento y superación del hombre que busca la paz en lugar de la tensión.
Es necesario aclarar, sin embargo, que no abogamos aquí por una defensa de la crueldad y la explotación ingobernable, ni por ninguna forma de retorno a modelos y morales del pasado. La crueldad y la explotación son hechos, no necesitan defensa. El problema que buscamos señalar con esta discusión es la total incapacidad de la moral occidental para, en conciencia, incorporar elementos moralmente negativos y actuar progresivamente hacia la “espiritualización” y “divinización” de la crueldad”, “la sacralización de los más poderoso, temible y célebre, dicho con la vieja imagen: la deificación del demonio” (FP 1885 1).
Este ejercicio, lejos de ser un simple elogio de una agresividad desmedida, obliga a la espiritualización de las pasiones, a su incorporación: “no teniendo ya en primer plano la oposición entre los impulsos denigrados” (FP 1885 1), que, por el contrario, para impulsar la castración, tiene su uso enfocado en el descubrimiento de estrategias para potencializar la tensión de estas energías explosivas en formas constructivas y enriquecedoras para la vida. Como dejó claro en “Crepúsculo de los ídolos”:
“Todas las pasiones tienen un período en el que son meramente fatales, cuando arrastran a sus víctimas con el peso de la estupidez, y un período posterior, mucho más posterior, cuando se casan con el espíritu, se vuelven 'espirituales'. Antes, por la estupidez de la pasión, había guerra contra la pasión misma: había una conspiración para aniquilarla —todos los viejos monstruos morales son unánimes en esto: “il faut tuer les passions” [las pasiones deben ser matadas]” ( CI “La moral como anti-naturaleza”).
Espiritualizar las pasiones no supone, pues, ni el retorno a la brutalidad del pasado, ni el exterminio de estos afectos, sino su experiencia transfigurada. Como dejó claro en una nota de 1888, su tarea es:
“¡Dominio sobre las pasiones y no su debilitamiento o extirpación! Cuanto mayor sea el poder de control de nuestra voluntad, más libertad se puede dar a las pasiones. El gran hombre es grande por el margen [Spielraum] de la libertad de sus apetitos, pero es lo suficientemente fuerte para domar estos apetitos salvajes” (FP 1888 16).
Esta es la diferencia en la espiritualización de Roma contra Judea; de la experimentación con los extremos del cuerpo y su mortificación en la estética sacerdotal; de la moral de César contra São Paulo; o la creación de un Dios que es espejo del poder de la vida en oposición al “dios” que es reflejo de la miseria universal. Como el tipo de gran salud en la terapia nietzscheana, es él quien es capaz de experimentar con estas tensiones y hacer fructificar en sí mismo -con una buena conciencia- estos afectos negativos, el tipo de hombre que debe ser cultivado como promesa de el futuro y de la vida grandeza. Aquí, evidentemente, no hay receta o manual de conducta que prescriba cómo debe funcionar esta espiritualización de los afectos moralmente negativos. Pero si podemos intuir que la idea de espiritualizar implica un refinamiento, un cambio en su función y forma, también debemos tener cuidado de no suponer aquí una supresión o incluso una desfiguración total del afecto como lo hace la pequeña terapia sacerdotal. . Porque el “buen uso” y la espiritualización de estos afectos pasa, sobre todo, a través de años de experimentación y de intentos, con atención a la peculiaridad de cada caso, pero aún así, de su uso:
“Creemos que la dureza, la violencia, la esclavitud, el peligro en las calles y en el corazón, el encubrimiento, el estoicismo, el arte de la tentación y el diabolismo de toda especie, todo lo que es malo, terrible, tiránico, todo lo que es bestia de presa y serpiente en el hombre sirve tanto a la elevación de la especie "hombre" como a su opuesto, pero todavía no hemos dicho lo suficiente, al decir sólo esto, y de todos modos nos encontramos, con nuestra palabra y nuestro silencio en este punto, en el otro extremo de toda ideología y aspiración de rebaño modernas: ¿como sus antípodas, tal vez? (BM 44).
En este contexto, podríamos decir que, paradójicamente, la superación de lo humano en un futuro “más allá del hombre” comienza con el reconocimiento de todo lo que es demasiado humano en su Naturgeschichte, comenzando precisamente, en este caso, por los afectos moralmente negativos, como el caso de la crueldad.
“Ver-sufrir es bueno, hacer-sufrir aún mejor: esta es una frase dura, pero un viejo y sólido axioma, humano, demasiado humano, que tal vez incluso los simios suscribieron: se dice que en la invención de bizarras crueldades que ya anuncian y como “preludian” al hombre. Sin crueldad no hay fiesta: esto es lo que enseña la más antigua y larguísima historia del hombre — ¡y en el castigo también hay mucho de festivo! (GM II 6).
Una recuperación de la neurosis que configura la moral moderna pasa necesariamente por la aceptación de la crueldad, su espiritualización y, por qué no, el ejemplo -pero no la imitación- de los romanos en su integración de la crueldad a los valores más supremos, a la vida misma y a todo. que puede llamarse grande en el hombre. El filósofo y genealogista en este contexto, debería “ser casi inhumano” (HH 1) en materia moral (cristiana), sólo entonces, como moralista (investigador de la moral), podría señalar las diferencias y jerarquías entre perspectivas morales, especialmente aquellos que, por su inmoralidad, se presentan como “demasiado humanos”.
“El deseo de voluptuosidad”: la sensualidad frente al pudor moral”
Inaugurado por Nietzsche, el tema de la sublimación de la estimulación sexual es, junto a la historia del proceso moral-civilizador, la cuna de toda la psicología moderna con trasfondo freudiano. A pesar de la famosa negación profesada en la Interpretación de los sueños, la realidad es que es imposible no identificar similitudes entre el filósofo de Basilea y el psicólogo de Viena (cf. GASSER, 1997). Después de todo, si bien ambos autores tienen metodologías diferentes ya veces incluso tesis diferentes, coinciden en muchos puntos, como la identificación de la renuncia a la satisfacción de las pulsiones en la construcción psicológica de lo humano; en la hipótesis de que esta castración afectiva es un tema central en la formación del malestar moderno; y en el argumento sobre la posibilidad de una sublimación de las pasiones, bajo la forma de una espiritualización o ennoblecimiento de los afectos. Como destacó Almeida: “Nietzsche, como luego Freud, recurre con frecuencia a imágenes que evocan el desvío de la energía sexual hacia el dominio de la creación artística, religiosa, cultural […]” (ALMEIDA, 2008). Este redireccionamiento de las energías sexuales parece ser el núcleo del problema que aborda Nietzsche al referirse a la “sensualidad”, en este caso, tratando el sentido positivo de esta espiritualización en la música, el arte y en el “amor” (CI Moral como anti-naturaleza).), pero sobre todo, como una crítica a su forma negativa y castradora representada por el ideal ascético y el sufrimiento generado por esta perspectiva.
Como se demuestra en la tercera disertación de “A la genealogía de la moral”, el ideal ascético contamina todas las esferas de la vida y de las representaciones humanas con el “aire de hospicio y de hospital” (GM III 14) que emana de su naturaleza malsana. Encontramos ramificaciones de este nefasto ideal, por ejemplo, en la teología (GM III 1), la filosofía (GM III 6), el arte (GM III 5), la ciencia (GM III 14), el nacionalismo (GM III 26), la historiografía (GM III 26), y donde prevalece “el odio al “mundo”, la maldición de los afectos, el miedo a la belleza y a la sensualidad, [en fin] un lado-de-allí inventado para difamar mejor el lado-de-allá.- aquí” [VCS] (NT Prefacio 5). A diferencia de los hábitos lujuriosos de griegos y romanos, Christian Weltanschauung entiende la sensualidad como algo que debe ser despreciado, reprobado, reprimido, desviado de su fuente vital y transfigurado en “pecado original”. “Esta especie [de vida] enemiga de la vida” [VCS] (GM III 11) tiene por objeto la producción de un tipo humano enfermo, podado en su naturaleza, castrado en su humanidad, en nombre de la castidad, y de la un ideal de hombre y de pureza, se subvierte todo lo que es vigoroso y animador de vida. Este ideal castrador entiende como algo negativo todo lo que, en los valores aristocráticos, se consideraba del más alto valor, entre ellos, la virilidad y la sensualidad. Como resumió el filósofo en el libro que abre la “maldición sobre el cristianismo”:
“La Iglesia combate la pasión con la extirpación en todos los sentidos: su práctica, su “cura” es la castración. Nunca pregunta: “¿Cómo espiritualizar, embellecer, divinizar un deseo?” — en todo momento, al disciplinar, puso el énfasis en la erradicación (de la sensualidad, del orgullo, de la avidez de dominación, de la avaricia, del ansia de venganza). — Pero atacar de raíz las pasiones es atacar de raíz la vida: la práctica de la Iglesia es hostil a la vida…” (CI “La moral como antinaturaleza”).
Fue en este cauce pantanoso excavado por el sacerdote, envenenado por la culpa y el resentimiento, que “[…] se cultivó la hostilidad a la vida, la aversión rencorosa y vengativa a la vida misma” (NT Prefacio 5). Característica específicamente cristiana, pero no restringida a ella, el ideal ascético valora la idea de permanencia del ser a la fluidez del devenir; inventa una realidad frente a lo aparente; precede a la razón sobre el cuerpo; y el alma sobre la materialidad de la vida. Su ideal supremo de valor es la perpetuación de una vida que degenera, la negación de todo impulso vigoroso, por lo tanto, sus valores descansan en la negación de la vida, de sí misma, y de todo lo que, en todas partes alguna vez fue algo, alguna vez entendida como salud y fuerza:
“El cristianismo fue, desde el principio, en esencia y en el fondo, repugnancia y repugnancia por la vida en la vida, que sólo se disfrazaba, sólo se ocultaba, sólo se adornaba bajo la creencia en “otra” o “mejor” vida. El odio al “mundo”, la maldición de los afectos, el miedo a la belleza y a la sensualidad, un lado -allí inventado para difamar mejor al lado- aquí, en el fondo, un anhelo de la nada, del fin, del reposo, de llegar al “ sábado de sábados”” (NT Prefacio 5).
Transmitido al filósofo por las “precarias condiciones en que surgió y subsistió la filosofía” (GM III 10), el ideal ascético fue identificado en los primeros aforismos de la tercera disertación de la Genealogía como algo que contaminó tanto el arte de Richard Wagner como el Filosofía de Arthur Schopenhauer. Curiosamente, Nietzsche inicia esta disertación con una especie de elogio a Wagner, señalando cómo en el pasado el autor de El anillo de los Nibelungos fue un artista que persiguió “la más alta espiritualización y sensualización de su arte […]” (GM III 3), cuando, en ese momento, todavía caminaba sobre los pasos de Feuerbach y su “sana sensualidad” (GM III 3), “¿había finalmente desaprendido eso? Al menos parece que al final tuvo la voluntad de enseñarlo… (GM III 3). Seducido en la vejez por el ideal ascético, “Wagner se convirtió en su opuesto” (GM III 2), pues una especie de “identificación y propensión a los conflictos anímicos medievales” (GM III 4) comenzaba a habitar en él, un “oscurantista” tendencia (GM III 3) a “rendir homenaje a la castidad” (GM III 2) y emprender “una salida hostil de toda elevación, disciplina y severidad de espíritu” (GM III 4). Pronto descubrimos que el origen de este cambio de rumbo de la nave wagneriana era el escollo de la filosofía de Schopenhauer que encalló de una vez por todas allí el Holandés Errante. Después de todo, "¿quién podría siquiera imaginar que tendría el coraje de un ideal ascético, sin el apoyo que le ofreció la filosofía de Schopenhauer, sin la autoridad de Schopenhauer, prevaleciente en Europa en la década de 70?" (GM III 5).
Como se describe en el sexto aforismo de esta disertación, Schopenhauer asumió la “concepción kantiana del problema estético” (GM III 6) como estrategia de recuperación y refugio de su torturada existencia, contra la vida y “contra el interés sexual” (GM III 6). Al incorporar a su filosofía una noción de paz y “contemplación estética” (GM III 6) contra la “tortura” (GM III 6) de la sensualidad negada, Schopenhauer encontró la manera de producir lo que describió como “un efecto de lo bello, el efecto calmante de la voluntad” (GM III 6):
“Escuchemos, por ejemplo, uno de los pasajes más explícitos, entre los muchos que escribió en elogio del estado estético (El mundo como voluntad y representación, III, sección 38), escuchemos el tono, el sufrimiento , la felicidad, la gratitud con que fueron pronunciadas estas palabras: “Este es el estado sin dolor que Epicuro elogió como el bien supremo y el estado de los dioses; por un momento nos sustraemos a la odiosa presión de la voluntad, celebramos el sábado de la servidumbre de la voluntad, la rueda de Ixión se detiene...” (GM III 6).
La falsedad declarada del “désintéressement” de la estética kantiana de lo bello es evidente en la filosofía de Schopenhauer, habla un espíritu “torturado” (GM III 6), habla la negación de una sensualidad que se desprecia a sí misma y de este desprecio hace su filosofía Schopenhauer “realmente trató la sexualidad como un enemigo personal (incluido su instrumento, la mujer, este instrumentum diaboli [el instrumento del diablo]) […] (GM III 7). Incorporando la negación del ideal ascético, Schopenhauer elige la castración como práctica filosófica y experimenta la neurosis resultante de la negación de la voluntad como sufrimiento eterno. Su conclusión de que la vida es sufrimiento no debería sonar extraña a quien entiende la pregunta:
“'¿Qué significa para un filósofo rendir homenaje al ideal ascético?', he aquí al menos un primer indicio: quiere liberarse de la tortura” (GM III 6).
La negación máxima se completa cuando se lleva a filosofar esta torturada perspectiva, pues su conclusión, basada en el principio de que la vida es sufrimiento, es que: “lo mejor de todo es para ti enteramente inalcanzable: no haber nacido, no ser, nada ser - estar. Después de eso, sin embargo, lo mejor para ti es morir pronto” (NT 3).
De todos modos, como filósofo e investigador, yo, Nilo Deyson Monteiro Pessanha, quise intencionalmente traer este tipo de contenido y reflexión para liberar la conciencia del lector de algún tipo de impedimento en el sentido de comprender un texto e interpretar un autor a través de la reflexión filosófica. Para aquellos que deseen profundizar en esta investigación, he puesto algunas referencias para que estudien. Finalmente, agradecimiento al Gran Arquitecto del Universo por la oportunidad de registrar un artículo más para la eternidad en el mundo intelectual mientras perdure la modernidad de archivar escritos por medio de la tecnología.
